O (conceito de Renascimento): do zênite ao nadir

(Aula Inaugural do Programa de Pós-graduação em História Social-USP, 2011)

 

Modesto Florenzano

Professor de História Moderna

Departamento de História – USP

 

 

Il faut le dire

 

O Renascimento, assim como a Reforma protestante, a monarquia absolutista e o capitalismo, são, ou costumavam ser os quatro fenômenos históricos aos quais sempre os  historiadores recorre(ra)m para explicar o advento da modernidade no Ocidente. Desses quatro grandes conceitos históricos, o Renascimento, além de ser o mais antigo, ambíguo e problemático, foi também aquele que nos últimos cinqüenta anos, como veremos, sofreu a mais profunda reviravolta e desqualificação por parte da historiografia, passando de conceito fundamental a conceito descartável.

Pensar essa reviravolta na historiografia do Renascimento é o tema desta exposição que tem a pretensão de ser, ao mesmo tempo, menos e mais do que um mero balanço historiográfico. Menos, porque não iremos tratar dessa historiografia como um todo, nem mesmo superficialmente; mais, porque as reflexões que aqui se oferecem sobre determinados aspectos, quer da história, quer da historiografia do Renascimento, estão todas articuladas ao problema histórico, a nosso ver sempre central e decisivo, qual seja, o das origens e formação de nossa modernidade.

O conceito de modernidade do qual se tratará aqui diz respeito, sobretudo, à primeira modernidade, ou período formativo, que vai do século XV ao XVIII; mas a outra modernidade, a contemporânea dos séculos XIX e XX, também estará presente ao falarmos dos historiadores do Renascimento cujas interpretações tornam-se mais compreensíveis quando inseridas no quadro de suas respectivas modernidades, constituídas a nosso ver por três fases distintas: a do auge, os cem anos aproximadamente que se iniciam com o século XIX e se encerram com a Primeira Guerra Mundial, a fase da crise, que se estende até a década de 1970, e a da pós-modernidade, a partir dessa década.

Do ponto de vista adotado aqui, o Renascimento constitui o ato primeiro, inaugural, do drama da modernidade, a Reforma religiosa o segundo, e o capitalismo o terceiro e último. Se fosse possível expressar numa fórmula por que esses três fenômenos históricos devem ser vistos como portadores da modernidade, responsáveis pelo aparecimento de realizações culturais – culturais aqui no sentido antropológico – inéditas e grávidas de futuro, diria que ao Renascimento devemos, por um lado, a invenção dos dois procedimentos metodológicos que formam a base de todo o nosso saber cientifico –  a filologia (e crítica textual) e o método experimental indutivo –  e, por outro lado, e em decorrência disso, o descobrimento da autonomia do homem e de seu lugar livre no seculum, isto é, na história e no mundo. À Reforma religiosa devemos, com o livre-exame e a consciência individual como único juiz, a emergência do individuo como um ser irredutível à sociedade e ao Estado, fundamento de todo liberalismo.[1] E ao capitalismo devemos a criação de uma economia cujo funcionamento e dinâmica obrigam  a aumentar continuamente a produtividade, e assim racionalizar e transformar o mundo e o próprio homem.

A tomada de consciência e as primeiras interpretações sobre o que, na Europa ocidental, a partir do século XV, estava acontecendo, como estava acontecendo e porque estava acontecendo, surgiram entre os próprios sujeitos desse processo histórico; bem como a consciência de que entre esses três fenômenos havia nexos e relações causais. Com efeito, foram os humanistas italianos do século XV os primeiros a terem clara consciência de que estavam inaugurando e vivendo uma nova época histórica, diferente tanto da imediatamente anterior (que eles batizaram de medieval), quanto da mais afastada, a da antiguidade clássica.

No século XVI, foram os contemporâneos aos acontecimentos desencadeados por Lutero os primeiros a atribuir ao humanismo, mais precisamente a Erasmo, seu principal e mais representativo expoente, a responsabilidade pela  Reforma protestante, expressa na conhecida fórmula “Erasmo pôs o ovo que Lutero chocou” e nos seguintes termos pelo historiador Fernand Braudel: “Revolucionário em espírito, ele [o humanismo] desemboca na revolução efetiva que chamamos de Reforma – um verdadeiro vagalhão”.[2]

E a seguir, já no século XVII, foi no mundo protestante que emergiu quer a consciência de que é com a Reforma, e somente com ela, que começa verdadeiramente um novo tempo histórico – tese essa que será endossada e desenvolvida por Hegel no início do século XIX – quer a consciência de uma afinidade especial entre desenvolvimento econômico e protestantismo – tese que culminará com a genial interpretação de Max Weber no início do século XX.

A essas alturas, poder-se-ia objetar que dois importantes componentes do drama da modernidade estão ausentes: o Estado (sob a forma de monarquia absolutista) e a chamada Revolução científica do século XVII. Sobre esta última, considero que, mais do que ajudar a explicar a modernidade, ela a expressa, e estou de acordo com a interpretação do filósofo e historiador Eugenio Garin, que a vê como ponto culminante do Renascimento e não como rompimento/superação deste, como sustentam outros historiadores. Nas suas palavras, “’a revolução científica’ é um momento inseparável do Renascimento… Mais: é a revolução cultural, ‘filosófica’, a raiz da cientifica com todas as suas consequencias factuais, sensíveis. Consegue-se enxergar um outro mundo por que se teve a coragem de pensar sua possibilidade. O mundo de Copernico não é uma sistematização mais econômica de esferas; é a consequência d’un nouveau sentiment de l’être.[3]

Quanto ao Estado, vejo-o como um ator crucial nos três atos, embora coadjuvante; trata-se de um ator estratégico e decisivo, posto que, sem a sua presença, não é possível compreender o Renascimento; sem o seu apoio à Reforma, esta não teria sido vitoriosa, pelo menos não naquele momento, nem daquela forma; e sem a atuação estatal, como perceberam tanto Marx quanto Weber, o capitalismo possivelmente não se teria imposto com a rapidez e extensão em que o fez, se é que o teria até mesmo feito. Em outros termos, o Estado por si só não poderia ter criado nenhum daqueles três fenômenos históricos (Renascimento, Reforma e capitalismo), mas sem aquele nenhum destes teria tido êxito em seu (per)curso.[4]

Penso que foi dessa maneira, vendo o Estado como ator crucial e decisivo, que o historiador Jacob Burckhardt (1818-1897) o descreveu em sua célebre A Cultura do Renascimento na Itália; daí a razão de ter intitulado o primeiro capítulo do livro de “O Estado como obra de arte”. Essa obra de Burckhardt, como se sabe, é referência incontornável quando se aborda o Renascimento – diferentemente do que ocorre com a Reforma, com o Estado moderno e com o capitalismo, que não têm, como o Renascimento teve, uma obra e um historiador únicos a marcar e dominar sua história e historiografia.

Senão vejamos. A Reforma, cujo conceito foi o único a se cristalizar no próprio instante em que a realidade à qual dava significado estava em curso, diferentemente do que ocorreu com os outros três conceitos que somente se cristalizaram no século XIX; a Reforma, dizíamos, não possui, curiosamente, um grande historiador que a ela possa ser associado com exclusividade. Tanto isso é verdade que, quando se pensa em Reforma, o clássico que vêm à mente é o livro de Max Weber.[5] Mas o objet(iv)o de A ética protestante e o espírito do capitalismo é explicar mais o segundo do que a primeira.

Já o capitalismo, em contrapartida, tem não só uma, mas, com a de Marx, duas interpretações geniais e, por isso, sempre atuais. Alguém poderia lembrar que a interpretação do historiador Fernand Braudel, em Civilização Material, Economia e Capitalismo, que visivelmente procurou escapar da disjuntiva Marx-Weber, também mereceria ser qualificada como genial, mas não estou convencido disso e devo confessar que minha implicância começa já com o título da obra, revelador da ambição de originalidade desse autor. Dito de outra maneira, a interpretação de Braudel até pode ser considerada genial (em termos de originalidade, imaginação histórica, erudição e arte da escrita), mas não no sentido de ter originado, como as de Marx e Weber originaram, um novo (um terceiro) paradigma.[6]

Quanto ao Estado moderno, encarnado pelo absolutismo monárquico, como não lembrar – apesar de tratar de sua morte e não de seu nascimento – do livro de Alexis de Tocqueville, O Antigo Regime e a Revolução, tão genial e célebre quanto o livro de Burckhardt e tão fundamental e próximo ao deste? Ambos, publicados a quatro anos de distância um do outro, respectivamente em 1856 e 1860, foram os responsáveis por elevarem os vocábulos antigo regime e renascimento à categoria de grandes conceitos históricos. Desde 1789, na França e na própria Europa, todos sabiam o que a expressão antigo regime evocava e significava, ou seja, o mundo posto abaixo pela revolução, mas sua transformação em um conceito histórico definido somente foi operada pelo livro de Tocqueville. Algo semelhante se deve ao livro de Burckhardt, porque foi graças a ele, sobretudo, que, na precisa formulação do historiador da arte Ernest Panofsky, o termo renascença “mudou do limitado, mas não específico (a revivência de alguma coisa num dado tempo), para o específico, mas compreensivo (a revivência de todas as coisas num período determinado que, supostamente, antecedeu e anunciou a idade moderna)”.[7]

Assim, e recapitulando, se quando pensamos em Reforma e em Estado moderno os intérpretes nos faltam e quando pensamos em capitalismo os nomes de Marx e Weber logo se impoem à nossa mente, com o Renascimento o historiador Burckhardt reina absoluto, sem disputa. Por outro lado, e fazendo um último paralelo entre os quatro fenômenos, ressalte-se que, sobre a Reforma, sempre houve e continua havendo, como não poderia deixar de ser, discordâncias na historiografia, com relação a muitos de seus aspectos, por exemplo, sobre suas causas e seus efeitos e sobre qual das várias Reformas (incluindo a Contrarreforma) é, ou foi, aquela que mais encarnou o que seria o verdadeiro espírito do cristianismo, havendo, pois, interpretações luteranas, calvinistas e católicas do fenômeno, mas não há divergências de interpretação (como ocorre com o Renascimento) sobre sua cronologia e seus demais elementos constitutivos.

Com relação ao capitalismo, não deixa de ser curioso constatar que, embora de ângulos opostos, tanto a interpretação de Marx quanto a de Weber convergem, por incrível que pareça, com relação ao momento e ao lugar em que o capitalismo entra em cena, bem como convergem quanto ao seu caráter e natureza. Mas, com relação ao Renascimento, não há acordo entre os historiadores nem sobre o momento e o lugar do seu nascimento (se na Itália antes e na Europa depois ou nas duas simultaneamente, ou se até mesmo na segunda antes da primeira), nem sobre o tempo de sua duração e término, nem sobre quais seriam seus elementos constitutivos e distintivos, sua natureza e caráter, bem como sua importância e significado histórico; mas isso não é tudo, pois também há desacordo sobre se o Renascimento deve ser visto como um fenômeno restrito ao âmbito das artes e do espírito ou, ao contrário, como um fenômeno amplo e total, englobando todas as esferas da vida humana, a política, a religiosa, a social e a econômica; e, por último, e não menos importante, se constitui apenas o momento de ruptura e/ou superação da Idade Média, um divisor de águas, com a Idade Moderna, ou se constitui uma época histórica específica, não mais medieval, mas não ainda moderna.

Algo muito semelhante ocorreu com o outro termo e conceito sem o qual o Renascimento é impensável, ou seja, o humanismo, que também recebeu usos e definições diferentes e contrastantes por parte dos historiadores. De origem latina, o termo  não foi cunhado nem na Antiguidade romana, nem no Renascimento, quando os vocábulos empregados eram humanitas e humanista(s), e sim na Alemanha, no começo do século XIX, com o objetivo de, nas palavras do filósofo e historiador Paul Oskar Kristeller, “sublinhar a importância dos clássicos gregos e latinos no ensino secundário, contra as exigências, então emergentes, de um método educativo mais prático e mais cientifico”.[8]

Isso significa que quando os historiadores do século XIX passaram a estudar os humanistas do Renascimento não só deram ao movimento que estes criaram o nome de humanismo como, o que é mais importante, nele também projetaram um sentido que é contemporâneo a nós e que separa e divorcia o saber cientifico do saber humanista. Contudo, de acordo com a interpretação de Hans Baron e Garin, tanto no humanismo florentino do século XV, quanto no europeu do século XVI, não é difícil encontrar momentos e humanistas aos quais seria errôneo imputar essa separação entre os dois saberes.

Mais ainda: para esses dois historiadores foi precisamente essa concepção de humanismo dos séculos XV e início do XVI, valorizando e buscando todos os saberes, que fez dele não apenas um movimento e programa intelectual restrito às cinco disciplinas que formavam a studia humanitatis (gramática, retórica, poética, história e filosofia moral), mas uma verdadeira revolução cultural afetando todos os saberes e atividades, inclusive e não menos a política.

Essa interpretação não é compartilhada por Kristeller, pois, para ele, se, por um lado, o humanismo renascentista, por possuir origem e fisionomia próprias, não deve ser confundido com o humanismo antigo, nem com o contemporâneo, por outro lado, não se lhe deve dar a abrangência e a originalidade que os próprios renascentistas e alguns historiadores, como Baron e Garin, a ele atribuíram. Isto porque, para Kristeller, os humanistas do Renascimento, apesar de sua pretensão, não foram nem originais, sendo continuadores dos chamados dictatores medievais, nem criadores de uma filosofia superior à escolástica e que a esta substituiu, pois, não sendo filósofos no verdadeiro sentido da palavra, atacaram a escolástica como uma estratégia que visava poder e hegemonia intelectual e acadêmica. Tanto isso é verdade, sempre para Kristeller, que humanistas importantes que foram também verdadeiros filósofos, como Pico della Mirandola, Nicolau de Cusa e Marsílio Ficino, não criticaram a escolástica.[9]

Apesar dessa posição critica de Kristeller com relação ao humanismo, ele não se situa entre os historiadores que ou não aceitam o Renascimento como um período histórico ou não lhe reconhecem importância ou, ainda, o negam como realidade histórica. Razão pela qual ele reconhece e periodiza o Renascimento, situando-o entre 1300 e 1600.[10]

Não deixa de ser uma grande ironia o fato de justamente o Renascimento, que surge com a conciência de expressar um novo tempo, não ter encontrado, como bem assinalou o historiador Delio Cantimori, “sua determinação cronológica”. Nas suas palavras: “A Idade Média de determinação cronológica tornou-se uma ideia ou categoria, o Renascimento é uma ideia ou categoria, que parece não ter encontrado a sua determinaçao cronológica”. E assinala ainda esse mesmo historiador: “o ‘Renascimento’ é, como o ‘Medievo’, uma construção historiográfica (daí tantas discussões sobre as relações entre essas duas monadas historiográficas as quais ou são incomunicáveis ou se destroem reciprocamente), correspondente a uma intuição mais do que a uma pesquisa cientifica, e como tal válida e insuprimivel”.[11]

Como quer que seja, pode-se dizer que sobre o humanismo renascentista há, para além desse dissenso, um consenso, uma unanimidade entre todos os estudiosos no que diz respeito às suas duas características distintivas: sua valorização radical da antiguidade clássica, tomada como modelo a ser seguido, e sua valorização da arte de escrever e discursar; bem como um consenso no que diz respeito a uma degeneração e caricatura do humanista já durante o próprio Renascimento e que permanecerá a seguir. É nessa última acepção que, para dar um exemplo apenas, se enquadra a seguinte afirmação do conhecido historiador da arte, de orientação marxista, Arnold Hauser: “O despreendimento social do humanista é alienação, uma retirada do presente, uma falta de responsabilidade. Ele se abstém de toda atividade política para não ser subjugado, mas por sua passividade ele apenas reforça os controladores do poder em sua posição”.[12]

Voltando à historiografia, sobre esse par gêmeo Renascimento/Humanismo, podemos acrescentar ainda que embora haja histórias e/ou interpretações do humanismo renascentista nas quais o conceito Renascimento está ausente – e, vice-versa, histórias e/ou interpretações das artes plásticas renascentistas nas quais o humanismo é o conceito ausente –, nenhuma delas, nem numa versão nem na outra,  por causa dessa limitação no tratamento do objeto, ajuda a pensar o Renascimento. Ainda mais se essas histórias, e são muitas, foram produzidas depois do brilhante livro de Panofsky, de 1960, entre cujos méritos há que se contar precisamente o de ter demonstrado categoricamente a unidade orgânica existente entre renascimento humanista e renascimento nas artes plásticas. Para estabelecer essa unidade, Panofsky realizou outra contribuição, qual seja, a de demonstrar, como ninguém o havia feito ainda, de que maneira, e por quê, a Antiguidade clássica foi fundamental para o Renascimento.

É uma ironia que o historiador Jacob Burckhardt, ele mesmo grande humanista, no sentido contemporâneo (e positivo do termo), e grande especialista em arte renascentista, não tenha consagrado nem um capítulo de seu livro às artes plásticas, e não tenha tratado mais intensa e profundamente a relação entre Antiguidade clássica e Renascimento. Daí porque, com muita agudeza, Robert Klein (1918-1967) afirmou, referindo-se à contribuição de Panofsky, que os “novos métodos dessa ‘leitura’ teriam encantado ao autor de A Cultura do Renascimento na Itália”. Klein, também percebeu, com igual agudeza, a afinidade entre o livro de Baron (The Crisis of the Early Italian Renaissance, de 1955) e o de Burckhardt, quando escreve: “Notemos, entretanto, que uma das teorias mais recentes sobre a política do Quattrocento e sobre suas relações com a cultura é estranhamente próxima a Burckhardt”.[13]

Acrescentemos agora ao rol dos historiadores até aqui utilizados (e sem contar o gigante Burckhardt) – Erwin Panofksy (1892-1968), Hans Baron (1900-1988), Paul Oskar Kristeller (1905-1999), Eugenio Garin (1909-2004) e Delio Cantimori (1904-1966) –  os nomes de Federico Chabod (1901-1960) e de Johan Huizinga (1872-1945), pois eles também são fundamentais para se entender e pensar o Renascimento. O inglês Denys Hay (1915-1994), especialista em Renascimento, chamou Baron, Chabod, Garin e Kristeller de os “quatro colossos no campo do Renascimento”.[14] Inexplicavelmente, ele deixou de fora de sua lista o historiador Panofsky!

Ousaria sugerir senão a inclusão, a máxima aproximação dos nomes de Huizinga e de Cantimori ao quinteto dos colossos, considerando a importIancia que ambos tiveram para uma mais aprofundada compreensão do Renascimento, tal como é proposta no presente texto. Alguém poderia estranhar a inclusão aqui do medievalista Huizinga, ainda mais porque seu famoso livro O declínio da Idade Média é comumente visto como um desmentido ao de Burckhardt.[15] Adiante tentarei mostrar porque considero esse historiador importante também para se compreender o Renascimento. Quanto a Cantimori, basta dizer que seus muitos e valiosos escritos sobre periodização e historiografia do Renascimento o fazem merecedor de também figurar entre os seus grandes historiadores, ele que foi um especialista em Reforma e reformadores religiosos na Itália da primeira modernidade.[16]

Mas cabe a pergunta: haveria algo de comum a esses sete historiadores?  Há. Todos são críticos de Burckhardt, mas são também, e não menos, seus admiradores e, em certo sentido, seus seguidores, pois veem o Renascimento como uma ruptura, como um novo período histórico (à exceção – e por razões diferentes – de Kristeller e de Cantimori[17]). Não resisto a acrescentar, parafraseando a sugestiva fórmula de São Bernardo de Claraval mencionada por Panofsky, “segundo a qual a sua [de Bernardo] geração, em relação aos clássicos, era como uma geração de anões ‘que pousaram sobre os ombros de gigantes’ e, ‘se veem coisas mais numerosas e mais distantes, não é em virtude da sua vista penetrante ou da sua estatura, mas graças a estarem lá no alto devido à estatura dos gigantes’’’.[18] Ou seja, se aqueles cinco historiadores foram “colossos” é porque se apoiaram nos ombros do gigante Burckhardt.

É preciso, pois, voltar a Burckhardt e seu livro. Não há outro historiador e interpretação que possa rivalizar com a dele, nem os sete acima mencionados, nem nenhum dos tantos historiadores que, já a partir de fins do século XIX, tentaram consagrar-se como o anti-Burckhardt. Como, para dar o exemplo mais conspícuo, foi o caso do historiador alemão Konrad Burdach (1859-1936), cuja interpretação já foi considerada como a mais consistente das tantas produzidas em oposição à de Burckhardt.[19] Registre-se que em nenhuma biblioteca da USP, pelo menos a acreditar no seu catálogo on-line, há sequer um livro de Burdach; já de A Cultura do Renascimento na Itália, só em português, há, fato raro, três edições disponíveis, uma portuguesa, da Editora Presença, e duas brasileiras, da Companhia das Letras e da UNB.

Não há outro autor, dizíamos, nem mesmo Jules Michelet (1798-1874), o outro gigante da historiografia do século XIX,  que possa se prestar a uma comparação; ele que, ao publicar, em 1855, o sétimo volume de sua Histoire de France ao XVIème siècle, com o subtítulo “La Renaissance”, antecipou-se cinco anos a  Burckhardt e a quem este deveu a fórmula lapidar “a descoberta do mundo e do homem”, que dá titulo ao quarto capítulo de A Cultura do Renascimento na Itália.

No caso de Michelet, mesmo que seu livro, acima mencionado, continuasse a ser lido pelo grande público e não apenas entre especialistas, ainda assim não poderia rivalizar com o de Burckhardt, pois, como bem notou Huizinga, a visão de Michelet sobre o Renascimento é ainda a do Iluminismo, porque não distingue entre Reforma e Renascimento e porque, são palavras de Huizinga, “entre os representantes de o grande despertar, a prescindir de Colombo, não nomeia nenhum italiano!”. Mas a crítica de Huizinga não vai jusqu’au bout, como dizem os franceses, pois caberia acrescentar que Michelet representa como que um retrocesso com relação aos iluministas, ao não distinguir entre Reforma e Renascimento e ao não reconhecer o papel pioneiro da Itália no Renascimento. Como D’Alembert, por exemplo, que, em 1751, afirmava: “Seria injusto, de nossa parte… não reconhecer nossa dívida para com a Itália: a qual nos deu as ciências que a seguir frutificaram com tanta abundância em toda a Europa. Sobretudo à Itália devemos as belas artes e o bom gosto, e inumeráveis modelos de inigualável perfeição”.[20]

Assim, como explicar que um historiador tão genial como Michelet, dispondo, tal como Burckhardt dispôs, já que foram contemporâneos, por um lado, do acúmulo impressionante de conhecimento sobre o Renascimento, acúmulo depositado por dois séculos de contribuições, provenientes de fontes e de autores representando as mais diferentes correntes de pensamento e reflexão, e, por outro lado, do auge alcançado pela ciência da história naquele momento, como se justifica, dizíamos, que ele tenha oferecido uma explicação tão convencional e deformada do Renascimento?

A resposta, a meu ver, é simples: seu nacionalismo exacerbado. Como poderia ser de outra maneira, se, nas palavras de Benedetto Croce (1866-1952), Michelet faz o “endeusamento fantástico da França [transformada em] pessoa física, intelectual e moral, que tem o seu próprio gênio e sua missão no mundo e a partir  da qual interroga o presente e o passado para lhe auspiciar o futuro”?.[21] Burckhardt, em contrapartida, foi um cosmopolita conservador e infenso ao nacionalismo.

Daí porque, como afirmou Huizinga:

      Uma combinação, como aquela revelada por Burckhardt, de sabedoria e de profundidade, de grande capacidade de síntese e de zelo paciente no trabalho erudito de busca e de elaboração do material, é um fenômeno bem raro na história da ciência histórica. Burckhardt era ademais um espírito que com aristocrática discrição abstinha-se de acolher com ardor as idéias do momento somente para obedecer à moda. Não se deixava minimamente comover pelas idéias de ‘progresso’, e por isso podia penetrar muito mais fundo do que Michelet. Foi o primeiro a ver o Renascimento desvinculado do Iluminismo e do ‘progresso’, a vê-lo não mais como prelúdio e  prenúncio de uma futura excelência, mas como ideal de civilização sui generis.

E Huizinga acrescentava, agora com relação especificamente ao livro, “A estrutura deste incomparável modelo de síntese histórico-cultural é sólida precisamente como a de uma obra-prima renascentista”.[22] Reproduzo aqui apenas uma passagem do livro de Burckhardt, a mais conhecida e brilhante:

      Na Idade Média, os dois lados da consciência humana – aquele voltado para o interior e o outro, para o exterior – jaziam ou semiadormecidos ou semidespertos, sob um véu comum. Véu tecido de fé, ilusão e preconceitos infantis, através do qual o mundo e a história eram vistos com uma coloração extraordinária. O homem só estava consciente de si próprio como membro de uma raça, de um povo, de um partido, de uma família ou corporação – somente através de alguma categoria coletiva. Foi na Itália que este véu se desfez primeiro; um tratamento objetivo do Estado e de todas as coisas deste mundo se tornou possível. Ao mesmo tempo, o lado subjetivo se afirmava com ênfase correspondente; o homem se tornava um indivíduo espiritual, e se reconhecia como tal.[23]  

Passado o encantamento com o livro de Burckhardt, que durou mais de trinta anos (período em que se tornou amplamente conhecido, traduzido e comentado), não surpreende que A Cultura do Renascimento na Itália começasse a ser criticada de todas as maneiras e ângulos possíveis, o que não significa, contudo, que admiradores (bem como deturpadores) de sua obra saíssem de cena, a começar por  Friedrich Nietzsche (1844-1900) que fora seu discípulo. É conhecido seu aforismo de Humano Demasiado Humano (1878), o qual, inspirado em Burckhardt, reza: “[o Renascimento] escondia em seu interior todas as forças positivas às quais devemos a cultura moderna: liberação do pensamento, desprezo da autoridade, entusiasmo pela ciência e pelo passado científico da humanidade, liberação do individuo, ardor pela veracidade e aversão pela aparência e pelo simples efeito”.[24] Compreende-se, pois, porque em uma recentíssima reedição italiana do livro de Burckhardt, de 2008, o historiador que faz a apresentação assim a inicia (parafraseando uma conhecida fórmula de Marc Bloch [1986-1944], a respeito de Robespierre): “burckhardtianos e anti-burckhardtianos digam-nos quem, afinal, foi Burckhardt?”.[25]

Para resumir as principais e mais bem fundamentadas críticas feitas ao livro de Burckhardt, recorro mais uma vez a Huizinga, ao seu artigo seminal, intitulado “O Problema do Renascimento”, de 1920, o qual, entre muitos méritos, tem o de oferecer aquela que é talvez a primeira grande avaliação critica de Burckhardt; pois, embora aí estejam incorporadas as objeções dos historiadores a esta interpretação, ela não é anti-burckhardtiana. Tal crítica dirige-se à maneira como este último periodizou e tratou a Idade Média e que indignou os medievalistas (como uma civilização inferior e nítida e bruscamente cortada do Renascimento); à sua tese sobre o individualismo como uma novidade renascentista, ou seja, como algo desconhecido na Idade Média e que se expressava, entre outras coisas, na arte realista, na busca desenfreada de glória mundana, num paganismo, em decorrência quer da redescoberta da antiguidade clássica pelos humanistas italianos, quer do próprio gênio deste povo.

Não é preciso dizer que não foi difícil para os críticos demonstrar, ponto por ponto, que se a interpretação de Burckhardt iluminava o Renascimento, obscurecia a Idade Média. A periodização por ele adotada era vaga, para não dizer ambígua, ora parecendo incluir, ora excluir do Renascimento o século XIII, e até mesmo o século seguinte, o Trecento de Petrarca; e a mesma indefinição ocorria com relação ao término do Renascimento. E com relação ao próprio conceito: tratava-se, como bem observou Denys Hay, “de um divisor de águas no tempo ou de uma época na história mundial”?[26]

Quanto ao individualismo, Huizinga e outros medievalistas não tiveram dificuldade em mostrar que também na Idade Média encontravam-se personalidades fortes, conscientes de sua individualidade, como, entre outros, Abelardo e Heloísa, Bernardo de Claraval e Francisco de Assis. O mesmo poderia ser dito sobre a busca da glória, pois não era isso que expressavam os romances de cavalaria e crônicas medievais? Por sua vez, a pintura, sobretudo a dos Países Baixos, e muitas das crônicas não eram tão ou mais realistas do que as do próprio quattrocento italiano? Por último, mais fácil ainda foi para os críticos demonstrar que a Idade Média nunca deixara de cultivar os autores antigos e com essa demonstração, nas palavras de Huizinga, “separava-se completamente o conceito de Renascimento de sua base, o renascimento dos estudos clássicos”, ou seja, como eles nunca haviam deixado de estar presentes na Idade Média, então o Renascimento de Burckhardt não passaria de um mito.

Huizinga, quando da morte de Burckhardt, contava 25 anos, estava estrategicamente situado entre este e os outros cinco historiadores de nossa lista, todos nascidos na altura da primeira década do século XX; ele pertencia, como Burckhardt, à mesma tradição cultural, a do humanismo clássico alemão, conservador e cristão, não nacionalista, antes profundamente europeu e cosmopolita; é isso que explica o fato de ambos ostentarem uma visão de mundo extremamente parecida. Contudo, Huizinga produziu O Outono da Idade Média (publicado em 1919) e o ensaio “O Problema do Renascimento” num momento estratégico, mas em ruínas, dado que sob os escombros da Primeira Guerra Mundial também estavam os escombros do mundo e da modernidade aos quais pertencia. Foi esse fim e início de um novo tempo histórico, somado à maturidade alcançada pela crítica ao livro de Burckhardt, e à própria maturidade de Huizinga como historiador medievalista, que deram ao seu ensaio sobre o Renascimento uma excepcional altura e profundidade.

Quanto ao seu livro sobre a Idade Média, que é também uma obra-prima da historiografia e publicado apenas um ano antes do artigo, estou convencido de que não constitui um desmentido ao livro de Burckhardt, e sim uma espécie de contraprova, atestando a validade da interpretação contida em A Cultura do Renascimento na Itália. Pois, com efeito, no mesmo arco de tempo, os séculos XIV e XV, enquanto numa região da Europa, França, sobretudo Borgonha, e Países Baixos, assiste-se ao ocaso da Idade Média, em outra, na Itália do centro-norte, assiste-se ao nascimento da Idade Moderna.

Como quer que seja, a presença de Huizinga é muito visível no livro de Panofsky, a ponto de ser possível identificar mais de uma passagem em que isso acontece. Também suspeito que o artigo de Huizinga serviu de desafio ao historiador Federico Chabod, quando este, na década de 1930, publicou vários artigos notáveis sobre a historiografia e o conceito de Renascimento. Veja-se a seguinte passagem de Chabod, em que compara os realismos medieval e renascentista (contrapondo-se assim a Huizinga):

      Em nenhum terreno é mais imediata e facilmente perceptível a diferença profunda entre ambos ‘realismos’ do que na historiografia: o cronista medieval acumula, talvez, detalhes naturalistas  e se deleita, ao verter o episódio, numa vistosa vivacidade de cores, de um naturalismo ‘fotográfico’; mas ao olhar a partir do alto o curso das ações humanas, vê onipresente e juiz supremo a mão de Deus; os grandes historiadores florentinos do Renascimento, pelo contrário, deleitam-se muito menos com o polimento verista, mas criam um quadro de conjunto total e continuamente regido pelo sentido da realidade humana, da vontade dos indivíduos isolados, que, com seus interesses e paixões, tecem por si sós a trama da história universal.[27]

De acordo com Chabod, se no Renascimento a atividade política e as atividades artísticas foram as primeiras a se tornarem autônomas (posto que a sua finalidade estava nelas mesmas), a última a sofrer essa mudança indicativa da superação da concepção unitária característica da Idade Média, foi a econômica. Em outros termos, Chabod demonstrou que a irrupção da modernidade não se fez em todas as esferas ao mesmo tempo, nem no mesmo lugar.[28] Na verdade, nem mesmo nas artes plásticas essa autonomia acontece(u) de maneira simultânea e integral. Como bem observou um estudioso da arte renascentista (e seguidor de Panofsky), Federico Zeri (1921-1998):

      um estilo do Renascimento único e sem equívoco, nasceu em Florença no curso do primeiro quartel do século XV. Este estilo nasceu quando as pesquisas espaciais…  passaram, graças a Brunelleschi, da experimentação intuitiva e pessoal à uma sistematização científica. O estudo do corpo humano em sua estrutura interna, da expressão dos sentimentos e das atitudes psicológicas enquanto reflexos de um estado de espírito autêntico e não de regras ditadas por modos ou hábitos de comportamento social, constituem um corolário essencial desta pesquisa sobre o espaço figurativo. A ausência de ornamentos pletóricos, de caligrafia e de letras ornamentais constitui um outro corolário desta situação mental. Quando existe um ornamento ele está limitado ao essencial.[29]

Duas décadas depois do escrito de Chabod, mais precisamente em 1957, Baron escreveu um luminoso capítulo para o primeiro volume da New Cambridge Modern History, intitulado “A civilização do século XV e o Renascimento”, no qual passa em revista e compara as principais áreas que formavam a civilização da Europa ocidental, para demonstrar, com riqueza de argumentos sobre a sociedade, a política, a cultura e as artes de todos esses países, que somente na área centro-norte da Itália estes aspectos eram modernos e não tinham mais um caráter medieval, como ainda sucedia no restante da Europa.

Ressalte-se, por fim, que Baron, como Huizinga, escreveu seu trabalho num momento privilegiado e trágico ao mesmo tempo. Porque foi no contexto do aniquilamento da República de Weimar, substituída pela barbárie nazista, que ele, Baron – judeu-alemão, privado de liberdade em sua terra e refugiado nos Estados Unidos, como Panofsky e Kristeller, também judeu-alemães – dedicou-se a estudar outro momento histórico memorável, o quattrocento florentino. De acordo com Baron, foi precisamente quando a liberdade desta República vivenciou, na passagem do século XIV para o XV, a iminência de sucumbir à tirania dos Visconti de Milão, que o humanismo se fez intensamente cívico, preocupado com o destino comum da liberdade individual e da República; tendo sido capaz, por conseguinte, de ver e conceber de maneira nova a política e a história, o que originou uma verdadeira revolução metodológica e conceitual.[30]

Mesmo aceitando-se a crítica, feita a Baron, de que ele exagerou, para não dizer torceu, a realidade, ao atribuir a uma conjuntura externa e à política não somente a emergência do humanismo cívico, mas até mesmo, como é inevitável concluir, a emergência do próprio Renascimento florentino do quattrocento; mesmo assim, sua interpretação mostrou que, sem se levar em conta a política e a história (entendida esta última no seu duplo sentido de realidade e de representação), não se pode compreender o fenômeno único do Renascimento florentino, mãe de todos os demais renascimentos, o italiano e o europeu. Não seria exagero dizer que, sem a obra de Baron (a qual, iniciada ainda na década de 1920, se estende até a de 1980, e sempre sobre o mundo do Renascimento, sobretudo o florentino), não teria sido possível a florescência da corrente de pensamento conhecida como humanismo cívico (expressão por ele cunhada) e cujo fruto mais extraordinário é a obra monumental do historiador J.A.G. Pocock (1924-), The Machiavellian Moment, de 1975.

Assim, creio que também a Baron mereceria que se aplicasse, ainda que parcialmente, o comentário perfeito que o já citado R. Klein aplicou ao livro de Burckhardt:

      …há uma verdade nessa visão do homem que desperta para se dar conta de que sabe ver e sabe fazer. Não saberíamos dizer qual é essa verdade, pois contestações, sempre parciais, sempre marcadas por reservas e muitas vezes contraditórias, acumularam-se e nos atrapalham; mas poderíamos menos ainda rejeitar esse livro, tão rico e tão flexível que foi sempre preciso simplifica-lo e falseá-lo para o combater. Não possuímos uma verdade histórica e sequer um sistema de referência bastante seguro para que possamos considerar a doutrina de Burckhardt em termos suscetíveis de verdade e erro; o livro conserva o mérito de ‘mostrar’ uma civilização com intensidade e força de sugestão que estão longe de se esgotar; também possui esse mérito indefinível que o próprio Burckhardt encontrava na História florentina de Maquiavel: ‘…mesmo que cada linha de Storie fiorentine pudesse ser contestada, o grande, o inigualável valor do conjunto permaneceria intacto’.[31]

 

**

 

Mas eis que, a partir da década de 1950, o Renascimento, enquanto conceito historiográfico, começa a perder aos olhos dos historiadores sua centralidade, a ser destronado do lugar estratégico que ocupava desde o aparecimento do livro de Burckhardt, em 1860. Note-se que o surgimento, no começo do século passado (como já dissemos), de uma corrente de historiadores contrários ao Renascimento (e por conseguinte a Burckhardt) não chegou a abalar a posição dominante nem de um nem de outro; pois acontece de, às vezes, uma concepção que se constrói como negação de uma outra, ao invés de vir a superar esta última (criando-se uma terceira coisa, em termos hegelianos) passar a integrar sua órbita ou constelação; que foi o que aconteceu com a historiografia hostil – digamos assim – ao Renascimento.

Pois como superar esse conceito chave quando se trata de compreender que no – com o – Renascimento “teve lugar uma extraordinária mutação na existência e na consciência humanas e teve início a vida do ‘mundo moderno’ a qual, não obstante todos os prognósticos sobre o seu ‘ocaso’, ainda continua” [32]. Como superar A Civilização do Renascimento na Itália, se a sua “verdadeira modernidade consiste no seu ‘problema’: o da pesquisa das origens do espírito moderno e do seu destino. É isto que torna ainda hoje vivo e importante o grande livro de Burckhardt; é por isso que [ele] é um clássico que sabe responder a perguntas atuais, contemporaneas, não obstante os limites ‘historiográficos’ visíveis sem microscópio”.[33]

Como agudamente observou Panofsky: “Obrigar os medievalistas que negam o Renascimento a pensar e a falar de ‘seu’ período como da ‘Idade Média’ (como nós fazemos, aliás), é como que uma vingança do próprio Renascimento”.[34] Não surpreende, portanto, que, nas décadas de cinquenta e sessenta, a historiografia do Renascimento, graças sobretudo aos trabalhos de Baron, Chabod, Garin e Panofsky, tenha atingido sua máxima floração e seu ponto mais alto. Com os dois primeiros aprofundaram-se e renovaram-se os estudos sobre (as relações) humanismo e política (Estado e História), e com os dois últimos os estudos sobre (as relações) Cultura e Renascimento (Antiguidade e Idade Média).

Depois do livro de Panofsky, Renascimento e Renascimentos na Arte Ocidental (1960); depois dos três livros de Garin, Medioevo e Rinascimento (1954), La cultura del Rinascimento (1964), Rinascite e rivoluzioni (1975); depois dos dois livros póstumos de Chabod, Scritti sul Rinascimento (1967) e Carlo V e il suo império (1985); e depois, ainda, dos dois livros de Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance (1955/1966) e In Search of Florentine Civic Humanism (1988); depois desse conjunto luminoso de obras-primas, nenhum estudioso sério pode se dar ao luxo de deixar de consultar e de não se confrontar com as obras desses historiadores.

Contudo, e paradoxalmente, nessas mesmas duas décadas sucessivas à Segunda Guerra (anos 1950 e 1960), uma nova situação, de caráter objetivo, dá início, de fora para dentro, ao destronamento do conceito Renascimento. A perda por parte da Europa do lugar privilegiado, de dominação e hegemonia que tinha no mundo, em termos de geopolítica, desde o século XVI, passando de astro a satélite, orbitando ao redor de Estados Unidos e União Soviética, não podia não provocar uma crise de consciência em seus intelectuais em geral e em seus historiadores em particular. Como não poderia deixar de ser, todo esse processo de autocrítica e de rejeição ao europocentrismo afetou e muito o Renascimento justamente por este representar o ponto de partida da autoconsciência triunfante do europeu.

Esta nova situação expressa-se na seguinte afirmação, de 1954, do historiador Roland Mousnier (1907-1993): “o problema do Renascimento tornou-se um caos”[35]; bem como se expressa nos vários títulos e subtítulos de livros que aparecem a partir de então: O Contra Renascimento, O Anti-renascimento, O Mito do Renascimento, O outono do Renascimento, Renascimento e pseudo-Renascimento, O Bazar do Renascimento e Reescrevendo o Renascimento.[36]

Acresce que é também a partir da década de 1950 que se assiste ao começo de dois auges historiográficos, o do marxismo e o dos Annales, os quais, ousaria dizer, não iriam contribuir para aprofundar e/ou renovar a abordagem e o estudo do Renascimento.[37] Sobre o primeiro, o marxista britânico Perry Anderson (1938-) em seu consagrado livro Linhagens do Estado Absolutista, de 1974, reconhece que:

      No geral, a literatura moderna sobre o Renascimento italiano é curiosamente limitada e árida, como se a própria dimensão das suas criações roubasse a verve aos historiadores que a abordam. A desproporção entre o objeto e os estudos efetuados sobre ele é particularmente evidente no legado de Marx e Engels: sempre relativamente indiferentes às artes visuais (ou à música), nenhum deles se debruçou alguma vez com espírito atento sobre os problemas que o Renascimento, como fenômeno total, suscita ao materialismo histórico.[38]

Não deixa de ser uma ironia que este filósofo e historiador marxista – que deve ser louvado por sempre se apoiar, em seus trabalhos, sobre a melhor historiografia, seja ela de que posição ideológica for – no capítulo do livro acima mencionado, dedicado à Itália, não cita justamente o nome e a obra de Hans Baron, o historiador responsável por renovar, reitere-se, profundamente o estudo sobre (a relação) humanismo e política, a ponto de originar, como já mencionamos, um novo paradigma interpretativo, o chamado humanismo cívico.

E não deixa de ser curioso que, em 1978, quatro anos depois da publicação do livro de Anderson, a filósofa húngara Agnes Heller (1929-2019), então marxista, publique O Homem do Renascimento, precisamente com o objetivo de oferecer uma interpretação baseada no materialismo histórico desse objeto. E o resultado, infelizmente, não foi bem sucedido, como o atesta o fato de seu livro praticamente não ter sido reconhecido pela literatura especializada em particular, nem pelos historiadores em geral. Ela mesma talvez – in petto, pelo menos – tenha reconhecido isso, pois, em publicação de 2002, afirmou: “Hoje tenho a seguinte posição: não acredito mais em renascimento do marxismo, pois não acredito mais no próprio marxismo… As coisas que escrevemos naquela época eram diversificadas e variavam de qualidade. Algumas ainda acho interessantes e não as criticaria por completo. Existem escritos daquele período com os quais ainda concordo e outros em que não acredito mais”.[39] Como ela não elencou esses escritos, só nos resta imaginar, como acabo de fazer com um deles, quais seriam aqueles nos quais “não acredita mais”!

Quanto aos historiadores da chamada “escola” dos Annales, tanto Lucien Febvre (1878-1956), um de seus fundadores, quanto Fernand Braudel (1902-1985), seu discípulo, ambos fiéis a Michelet, preservaram o preconceito deste último sobre o Renascimento: autocentrados no próprio país, no hexagone, como poderiam tratar de mente aberta um fenômeno histórico no qual o lugar da França não foi central? Sobre a provocação de Febvre, negando à Itália a origem do Renascimento, leia-se a seguinte passagem, de 1943:

      Qual foi o verdadeiro papel, na evolução da cultura europeia, desse humanismo italiano…? Foi o “promotor” no terreno intelectual, como a arte italiana passava por haver sido no terreno artístico? Não seria conveniente recolocar os termos do problema e se perguntar se a França – a França que conheceu tão cedo, já no século XII, uma vida buliçosa e desenfreada; a França que soube expressar com tanto brio seu individualismo religioso no pensamento dos místicos ou no nacionalismo disciplinado mas irrequieto de Abelardo; a França que lia os textos antigos nas escolas catedralícias de uma forma que os latinistas do Quattrocento não teriam desaprovado…perguntar se não foi a França, na verdade, a diretora de orquestra? E se é certo que os escultores de Reims, de Chartres inclusive, esperaram os de Pisa para ver a natureza com os olhos dos antigos, se não se poderia ver, ao fim e ao cabo, na Divina Comédia uma poderosa síntese do saber parisiense, em Petrarca o último dos grandes trovadores e em Boccaccio o autêntico herdeiro da Idade Média francesa e de sua veia realista?[40]

Passemos agora à provocação de Braudel, a qual, como se verá, é, mutatis mutandis, muito semelhante à de seu mestre, embora mais sutil e sofisticada. Com efeito, se em Civilização Material, Economia e Capitalismo Séculos XV-XVIII, Braudel buscou de todas as maneiras ser original e inovador; em O Modelo Italiano, escrito na mesma época, ele tentou a mesma proeza e aparentemente, tal como com o primeiro, foi muito bem sucedido. Neste último livro, nascido de um convite dos organizadores de uma obra coletiva chamada Storia d’Italia, da editora Einaudi, para tratar da Itália, fora da Itália, durante a primeira modernidade, isto é, aproximadamente, entre os séculos XV-XVIII, o que fez Braudel – além de exibir sua reconhecida e incrível versatilidade, que lhe permitiu tratar dos mais variados aspectos da história da Itália no período moderno: de sua geografia, etnografia, folclore, economia, sociedade, política, religião, ciência, cultura, esta última, em particular, em todos as suas expressões artísticas?

Ao invés, como seria de se esperar, de por o foco sobre a Itália, a Itália de meados do quattrocento ao primeiro quartel do cinquecento (isto é, séculos XV e XVI), quando o país (então uma unidade geográfica e, em parte, cultural, mas não política e nacional – note-se bem), vive o seu auge, formando um conjunto equilibrado de seis/sete Estados autônomos, e como nascedouro e viveiro do Renascimento, contagiava toda a Europa, tirou o foco desse período – mas sem o deixar de lado – e o deslocou para o período sucessivo, aquele que abarca a segunda metade do XVI e a primeira do XVII, quando, nas suas palavras, “uma Itália devastada, de 1494 a 1559”, passa por sucessivas invasões militares e dominação estrangeira, e passa, por conseguinte, acrescente-se, por despovoamento, por desindustrialização e, nos Estados meridionais, por um processo de refeudalização.[41]

Contudo, e aí está o faro apurado e a proeza de Braudel, um verdadeiro Ulisses da historiografia, sempre introduzindo um cavalo de Troia no canteiro da história que decide investigar:  neste caso, para demonstrar, sempre com muita verve, erudição e imaginação, que a Itália não obstante essa sua situação interna lastimável, continua externamente a exercer influência sobre o conjunto da Europa e nas mais variadas esferas da atividade humana, sobretudo nas artísticas.

Dir-se-ia que temos, então, nesse período histórico (repito, segunda metade do século XVI e primeira do XVII), não um, senão dois fenômenos estranhos simultâneos (mas, como diz o próprio Braudel no livro, “a história está cheia de fatos estranhos”): dois países, a Espanha e a Itália, a primeira ocupando militarmente a segunda, ambos sem mais dinamismo econômico, social e cultural (ao contrário, estagnados e em retrocesso) continua(re)m, uma como potência político-militar hegemônica (o que foi do conhecimento da historiografia desde sempre) e a outra como potência cultural hegemônica (o que a historiografia – antes deste livro de Braudel –   ainda não sabia!). Convicto e orgulhoso de sua nova e original interpretação, ele, Braudel, declara: “Somos assim contrários à opinião quase unânime dos historiadores”.[42]

Não surpreende, pois, que a historiadora Laura de Mello e Souza (1953-), que fez a introdução à edição brasileira do livro de Braudel,  tenha se visto como que obrigada a, com fineza e discrição, chamar a atenção do leitor para esse recorte cronológico inovador: “o saque de Roma, em 1527, ou o triunfo da Contrarreforma, desde 1545, não constituem evidências do declínio italiano; para o autor, aliás, o grande século da Itália é o que se situa entre 1550 e 1650, quando a atividade econômica de Genova e o espírito do barroco envolveram a Europa toda, já que, como o capitalismo, o barroco foi internacional”.[43]

Eis-nos, assim, chegados au coeur même de la question, isto é, à interpretação de Braudel do Renascimento italiano, tão original quanto preconceituosa, e isso não obstante sua profissão de fé em contrário apresentada logo no segundo parágrafo do livro:

      Testemunha situada completamente fora do jogo nacional e, talvez por isso, mais capaz do que os outros de ver as grandezas da Itália com um espírito tão livre quanto possível, não me privarei para tanto, nas páginas que seguem, das francas simpatias que os historiadores franceses, desde Michelet e mesmo bem antes dele, experimentaram todos em relação à Itália. A objetividade e a imparcialidade que me aplico em alcançar são virtudes que todo historiador deve ter em mira, sem jamais pretender possuí-las por antecipação.

Digamos, em seu benefício, que sua simpatia pelas “grandezas da Itália” seja autêntica (embora como resistir a pensar nos franceses com sua reconhecida arte de dizer não, dizendo sim!); resta que ela não contempla o Renascimento enquanto tal, pois, se assim fosse, por qual motivo iria ele escrever:

      [N]A Itália e a Europa, na época do Renascimento… Tudo é dividido… Mesmo no domínio tão sensível da arte, em que tudo parece dito de antemão e jogado num só sentido, a reciprocidade de perspectivas é a regra… E quando o jogo das influências realmente começar com a segunda metade do século XV, ele se fará sempre nos dois sentidos. A pintura flamenga, seu realismo poderoso, sensível principalmente no retrato e na paisagem, modificou mais do que se pensa os pintores do Sul. (…) Bipolaridade, diálogo, é dizer o suficiente para traduzir a variedade da Europa, seus talentos diversos, as surpresas que abriga e que explodem ao longo de toda a sua história? Portugal descobre a caravela e a navegação de longo curso – ou seja a chave do mundo. Flandres, com Jan Van Eyck (1400-41), aperfeiçoa a pintura a óleo e, ao mesmo tempo, e talvez mais cedo que a Itália, inventa a perspectiva linear. A Alemanha redescobre a pólvora de canhão, descobre o alto-forno e a imprensa: os primeiros impressores da Itália são alemães… Giuseppe Toffanin [1891-1980] enxerga o pensamento europeu centrado então na França e em sua capital. O século XIII, para ele, é “il secolo senza Roma “[o século sem Roma], fórmula que serve de título a uma de suas belas obras. A Europa não é, portanto, o aluno comportado, preocupado unicamente em aprender, aos pés de um mestre venerado… Sem essa riqueza comum… o Renascimento não teria sido possível. (…) Portanto, gosto da ousadia de Armando Sapori fazendo começar a “verdadeira” Renascença já no século XII. (…) A difusão cultural é, por natureza, multívoca, e a Itália nem sempre é, ainda que o seja com frequência, o grande reservatório de onde tudo se derramaria, inclusive a beleza e a sabedoria… Fiquemos prevenidos: toda a história da Europa não veio do Sul italiano, de suas doçuras, de suas alegrias de viver e de pensar.[44]

Como se vê, Braudel quer nos convencer de que (um)a Itália como centro gerador e difusor do Renascimento não passa de um mito! Um mito de responsabilidade não de historiadores franceses, claro, et pour cause! De quebra, ele se vale de dois historiadores italianos – Toffanin e Sapori – para lembrar que o século XIII é francês (mas quem poderia dizer o contrário!) e para sugerir que o Renascimento pode ter começado no século XII (como aliás propunham os historiadores medievalistas antiburckhardtianos!).

A verdade, contudo, é que não houve e não há, pelo menos até recentemente, uma interpretação revisionista do Renascimento que tenha sido, a um só tempo, capaz de fazer (um)a crítica à interpretação neo-burckhardtiana (desmontando seus fundamentos e suas contribuições ao conhecimento histórico) e de oferecer uma interpretação alternativa (igualmente fundamentada e inovadora em termos de conhecimento histórico). Como, para dar um exemplo, num outro canteiro da história, fez – goste-se ou não – o revisionismo com relação à (historiografia da) Revolução Francesa, graças principalmente ao historiador François Furet (1927-1997).

Mas voltemos ao Renascimento e passemos a outro historiador francês, o celebrado Jean Delumeau (1923-2020), autor de A Civilização do Renascimento, de 1964, cuja formação e início de carreira são estranhos ao grupo dos Annales. Mesmo assim, sua visão do Renascimento pouco difere da deste último. Com efeito, a sua introdução ao livro abre com a seguinte frase: “A nossa compreensão do período que vai de Felipe, o Belo a Henrique IV ficaria muito facilitada se fossem suprimidos dos livros de História dois termos solidários e solidariamente inexatos: ‘Idade Média’ e ‘Renascimento’. Com isso se abandonaria todo um conjunto de preconceitos”. E pouco adiante: “o Renascimento aqui proposto não se revela[ria] especialmente artístico nem particularmente italiano. O acento tônico recaiu no dinamismo de toda a Europa”.[45]

E o que dizer desta platitude: “Não afirmou Burckhardt (…) que, no essencial, o Renascimento não fora uma ressurreição da Antiguidade?” Mas se nem os próprios protagonistas do Renascimento acreditavam nisso (pois, pelo menos na mente dos humanistas mais sofisticados, tratava-se, com relação à antiguidade, não de imitatio mas de aemulatio; pois, ademais, sabiam bem que, uma vez defunta, a antiguidade só poderia ser ressuscitada enquanto – e apenas enquanto – espírito, isto é, enquanto paradigma, como mostrou Panofsky, numa bela e lapidar formulação), porque Burckhardt iria acreditar? E dessa outra afirmação tão ingênua: “ao historiador compete compreender e não julgar”.[46]

Já é tempo de esclarecer que nem todos os historiadores franceses têm obviamente essas mesmas concepções, seja da História seja do Renascimento. Lembremos nesse sentido, para dar dois exemplos, de Robert Klein (aqui já mencionado e endossado) e de André Chastel (1912-1990). Embora este último também mantenha sobre o Renascimento algumas posições similares às de Delumeau e Braudel, não comunga nem da ingenuidade do primeiro, nem da “malícia” do segundo, que seria incapaz de afirmar (e reconhecer), como fez Chastel: “como demonstraram perfeitamente os estudos recentes cujas principais conclusões cabe recordar: as de E. Garin, P.O. Kristeller, E. Panofsky…”[47]

Assim, il faut le dire: enquanto grandes historiadores alemães e italianos impuseram-se como tarefa apreender o Renascimento, extraindo-lhe o sumo e vendo sua essência no quattrocento (florentino e) italiano, grandes historiadores franceses, ao contrário, impuseram-se a tarefa, mais ou menos consciente, de diluir ao máximo esse fenômeno crucial da história do Ocidente, dissolvendo-o no contexto europeu; e, nas palavras de Delumeau, “no âmbito de uma história total”. Assim, dir-se-ia que, enquanto para os primeiros, nas palavras de um deles, Chabod, “o Renascimento foi antes de tudo, um fenômeno italiano que depois se estende à toda a Europa”, para os franceses, ao contrário, foi antes de tudo um fenômeno europeu e depois italiano.

De tudo o que dissemos, e desde o início, não se deve deduzir que a produção historiográfica sobre o Renascimento tenha diminuído; ao contrário, ela nunca foi tão profusa, tão abundante, como se pode ver pelo que segue: a) todos os (sub)títulos imagináveis atribuídos ao nosso objeto; b) “desde 1966, a Fédération internationale des Sociétés et Instituts pour l’Étude de la Renaissance publica (Genebra: Librerie Droz) uma Bibliographie internationale de l’Humanisme et de la Renaissance, que em um ou dois grossos volumes por ano oferece um panorama quase completo de quanto se publica no mundo (de 1965 em diante)”[48]; c) Panofsky, no prefácio ao seu livro já mencionado, constata: “Ninguém é capaz de ler, num tempo determinado, o que outros cem são capazes de escrever, tendo eu, finalmente, chegado à conclusão de que, no tocante ao problema do Renascimento, se tornou impossível ser-se quer omnicompreensivo quer original, já que não somente todas as coisas falsas mas também todas as coisas verdadeiras parece terem sido ditas.”[49]

Contudo, este é o nosso ponto, o fato é que se, a partir dos anos setenta, continua a se escrever, e muito, sobre o Renascimento, isso muitas vezes acontece sob um novo registro que não raro significa negar seu estatuto de grande conceito e período histórico. Tomaremos, para encerrar esta exposição que já se fez longa em demasia, três autores como exemplificação do que se passa atualmente com a historiografia do Renascimento. O primeiro é o celebrado e polivalente historiador Peter Burke (1937-), com mais de um livro publicado sobre o nosso tema e que à primeira vista parece ser um digno continuador dessa tradição de magníficos estudiosos do Renascimento; contudo, trata-se de um historiador que, estou convencido, nesse caso pelo menos, não se eleva, infelizmente, à altura do próprio objeto.

E como poderia não ser assim, se ele, ao invés de fazer como os seus grandes predecessores (que, como dissemos, souberam subir nos ombros de Burckhardt), deixou de fazer o mesmo com os cinco colossos do século XX? Com efeito, em seu livro The Renaissance, de 1987, na apresentação da bibliografia (acompanhada de comentários sumários), em seguida ao nome de Panofsky, afirma de maneira algo imprecisa: “Este ensaio lúcido e elegante situa o Renascimento dentro da longa história dos ressurgimentos clássicos”. Imprecisa, posto que o objetivo de Panofsky é justamente o de enfatizar a especificidade e o caráter revolucionário do Renascimento.

Ainda neste livro, no capítulo primeiro, intitulado “O Mito do Renascimento”, Burke repete fórmulas já de há muito conhecidas (mas sem advertir o leitor de que acabaram por se transformar em verdadeiros clichês), como: “os chamados ‘homens do Renascimento’ eram na realidade bastante medievais”; como: “existiram vários ‘renascimentos’ na Idade Média, especialmente no século XII e na época de Carlos Magno”; como: “o quid da questão está em que o grande edifício erigido por Burckhardt e seus contemporâneos não resistiu ao passar do tempo”. Mas há mais, pois ele também faz esta surpreendente afirmação: “O erro de Burckhardt consistiu em acreditar ao pé da letra na versão dos artistas e intelectuais do período, fazendo sua de maneira literal essa concepção de renascimento, e reelaborando-a em seu livro”.[50]

Trata-se de uma afirmação no mínimo infeliz. Se assim fosse, como poderíamos ainda estar a falar desse clássico? Levado pelo(s) modismo(s) de seu próprio tempo, ao contrário de Burckhardt (que, como vimos, nas palavras de Huizinga, “abstinha-se de acolher com ardor as ideias do momento somente para obedecer à moda”), Burke parece ter esquecido de uma lição importante. Qual seja: mesmo que Burckhardt tivesse “acreditado ao pé da letra na versão dos artistas e intelectuais do período” – o que não é o caso –, a História também consiste em levar em conta, nas palavras de Panofsky, o que eles, isto é, os homens do Renascimento, “pensavam, sentiam e acreditavam”, e, nas de Huizinga, “para compreender o espírito de uma época” é preciso “também conhecer os seus caprichos, ilusões e erros… para a história da civilização as ilusões ou opiniões de uma época têm o valor de fatos reais”.[51]

Mas Burke, imerso no(s) mesmo(s) modismo(s) de seu tempo, sequer se deu conta de que, recusando-se a acreditar na versão dos protagonistas do Renascimento e na dos poucos que lhes foram contrários (diferentemente do que ocorreu, por exemplo, no caso da Revolução Francesa, com as muitas vozes dos contrarrevolucionários, a começar pelo seu homônimo, o grande Edmund Burke), caiu na armadilha de acreditar na versão dos intérpretes de seu, do nosso, próprio tempo.

Quanto ao seu outro livro, The European Renaissance. Centres and Peripheries, de 1998, é um trabalho ao mesmo tempo muito ambicioso e muito acanhado: por um lado, procura dar conta do Renascimento (em todos os seus momentos e espaços dentro do continente europeu) e em todas as suas manifestações próprias, isto é, no seu campo específico, o da cultura (das letras e das artes); por outro lado, limitando-se ao uso de fontes e de bibliografia já conhecidas, não tem novidades a apresentar em termos de conhecimento (história) e de interpretação (historiografia) do objeto. Por isso, embora ele tenha mobilizado – com a competência e o rigor que lhe são reconhecidos – a mais ampla, variada e atualizada literatura, de seu vistoso livro (bem organizado, bem fundamentado e bem escrito – e, contudo, bem irritante, pela frieza do estilo, pela indiferença irônica, pelo ar de superioridade diante do objeto, como se o autor estivesse se desincumbindo de uma tarefa ordinária e entediante) não se pode dizer que represente um avanço, que ofereça alguma contribuição à historiografia do Renascimento. Burke não deveria ter nem deixado o entusiasmo de lado nem ignorado o conselho: reculez pour mieux sauter!

O segundo autor é o antropólogo Jack Goody (1919-2015), também merecidamente reconhecido por sua extensa e variada obra, que, no livro Renaissances, de 2010, leva, como era de se esperar, às últimas consequências a diluição do conceito de Renascimento, ao sustentar, com uma rica e variada amostragem de exemplos históricos, que houve renascimentos em vários outros tempos e lugares e que é preciso, portanto, senão abandonar pelo menos reciclar o conceito de uma matriz única, italiana e europeia, de renascimento fruto da, nas suas palavras, “historiografia etnocêntrica e teleológica europeia”.

Dissemos que era de se esperar porque, depois de interpretações como as de Burke, em The European Renaissance. Centres and Peripheries – que, note-se o subtítulo, postula a existência de “Centros” de Renascimento (com efeito, o primeiro item do capítulo dois deste livro chama-se não por outra razão “Um ou dois Renascimentos”, seguindo o autor o incorrigível cacoete da historiografia francesa no assunto) – e de Jerry Brotton, em The Renaissance Bazaar, de 2002, era apenas uma questão de tempo o aparecimento de uma interpretação como a de Goody, em Renaissances, em que, não à toa, aqueles dois livros são citados, e mais de uma vez. “Minha tese”, afirma o autor, “é que todas as sociedades dotadas de escrita – habilidade que foi importante para comerciantes, administradores, intelectuais e clérigos – olharam retrospectivamente para o que foi realizado em períodos anteriores, e esse olhar foi seguido algumas vezes de um salto para a frente”.[52]

Como foi, precisamente, o caso do Renascimento italiano. Contudo, para minha satisfação, esse original livro de Goody apresenta uma interpretação do Renascimento ocidental com a qual estou inteiramente de acordo, pois, em praticamente todas as inumeráveis vezes em que a ele se refere, o qualifica como um fenômeno italiano, o qual, “do ponto de vista histórico foi único” (mas não do ponto de vista sociológico – porque sociologicamente “devemos vê-lo não apenas como uma experiência europeia, mas como a experiência de uma classe maior de eventos que ocorre em todas as culturas letradas”). Para minha satisfação, ainda, ele reproduz uma afirmação de Anderson (de Linhagens do Estado Absolutista) e o faz de uma maneira e num contexto que aparentemente a endossa: “O Renascimento continua sendo – apesar da crítica fácil e da revisão – o ponto crucial da história europeia como um todo: o duplo movimento de uma expansão única do espaço e a recuperação do tempo”. E Goody prossegue: “o Renascimento italiano não foi simplesmente uma revitalização histórica, mas um passo essencial entre a Antiguidade europeia e o capitalismo europeu”.[53]

E eis que, na passagem do século passado para este, a indisposição com o (conceito icônico de) Renascimento chegou como que ao seu desfecho lógico; faltava, contudo, uma vez derrubada a estátua (a representação) do Renascimento, promover sua destruição final, seu cancelamento, para usar uma expressão na moda; e isso, bisogna dirlo, por razões bíblico/freudianas, só poderia ser feito pela historiografia italiana. Em 2000, dois historiadores, um então já consagrado, Adriano Prosperi (1939-) e outro então relativamente jovem, Paolo Viola (1948-2005), publicavam pela Einaudi, uma nova Storia Moderna e Contemporânea, cujo primeiro volume, num total de quatro, subintitulado Dalla peste nera alla guerra dei Trent’anni deveria ter no índice geral – posto que assim reza(va) a tradição – pelo menos um capítulo chamado Renascimento. Deveria ter, mas não tinha, nem sequer um item com esse nome; tinha, contudo, pelo menos um capítulo, o terceiro, chamado L’Umanesimo (que é como os italianos designam o humanismo – l’umanismo – quando referido ao seu contexto renascentista). E eis que, quatro anos depois, em 2004, Paolo Viola, em livro solo, intitulado L’Europa moderna. Storia di un’identità, também pela editora Einaudi, simplesmente jogou fora os dois conceitos, como se eles nunca tivessem existido! E isso, note-se bem, num livro centrado no tema da identidade europeia! Não é chocante?

Mais chocante, talvez (ou seria menos?), ler o que escreveu, em 2005, apenas um ano depois do aparecimento do livro de Viola, o historiador (e político) italiano, Giuseppe Galasso (1929-2018): “Sem se levar em conta este sentimento da modernidade, não é possível estudar, penetrar, compreender, definir nem a realidade, nem o espírito do Renascimento: eis um dado de fato e, ao mesmo tempo, um ponto de referência metodológico do problema histórico do Renascimento que os historiadores não deveriam esquecer jamais.”[54]

Dir-se-ia, pois, e para concluir, que enquanto (cert)a historiografia francesa procura contornar o continente Renascimento (sua historiografia), para preservar seu conteúdo (sua história), insistindo que este é ainda medieval (portanto, francês) e logo, já no século XV, será europeu e não apenas italiano, (cert)a historiografia italiana recente, ao procurar, ao contrário, se livrar do primeiro (o continente Renascimento), acaba correndo o risco de por a perder o segundo (seu conteúdo e recorte histórico). Acaba, inadvertidamente, incorrendo no conhecido procedimento que resulta em jogar fora a criança junto com a água do banho. Pois como seria possível uma história moderna, no arco de tempo de algum modo correspondente ao Renascimento, sem uma carta de navegação, vale dizer, sem sua historiografia. Uma historiografia que, como vimos, é/foi, pelo menos entre os historiadores aqui assinalados, tão extraordinária quanto seu próprio objeto?

 

[1] Na visão de Wilhelm Dilthey (1833-1911), resumida por Cesare Vasoli, “a Reforma, ao criar uma ‘teologia crítica’, não só efetivou as condições essenciais da ‘autonomia religiosa e moral da pessoa’, mas efetivou conjuntamente também os fundamentos racionais de um ‘movimento autônomo’, das origens do saber ‘moderno’”. In: Le filosofie del Rinascimento. Milão: Mondadori, 2002, p. 14.

[2] O Modelo Italiano. São Paulo: Cia das Letras, 2007 (1ª edição francesa: 1989), p. 56.

[3] Rinascite e rivoluzioni, Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 309-310.

[4] Ver a respeito, meu artigo “Sobre As Origens e o Desenvolvimento do Estado Moderno no Ocidente”, Lua Nova, 2007, n.71

[5] O historiador Leopold von Ranke (1795-1886), que escreveu sobre a Reforma (e a Contrarreforma – expressão que ele cunhou), poderia ter sido esse historiador, mas quanto mais o tempo passa, mais a altura de sua obra como um todo parece diminuir com a ação do tempo.

[6] No segundo volume, do total de três, da referida obra, subintitulado Os Jogos das Trocas (1ª edição: 1979), as provocações de Braudel a(os) Marx(istas) e Weber(ianos) não poderiam ter sido mais ferinas e (a meu ver) injustas: “A mais-valia mercantil [sic], a oferta e a procura”, chama-se um item do capítulo II – em provocação ao(s) primeiro(s); e ao(s) segundo(s): “A explicação ‘idealista’, unívoca, que faz do capitalismo a encarnação de uma certa mentalidade, é apenas a saída encontrada, à falta de outra, por Werner Sombart e Max Weber, para escaparem ao pensamento de Marx. Nada nos obriga, com toda a imparcialidade, a segui-los” (p. 355). O nome de Sombart está aí posto por Braudel – maldosamente e em primeiro lugar, apesar de sua obra sobre o capitalismo ser posterior à de Weber – apenas para diminuir o nome deste último. Maldosamente, porque na altura em que Braudel escreve Os Jogos das Trocas, entre todos quantos lidavam com ciências humanas, havia uma espécie de consenso, qual seja, que enquanto o livro de Sombart estava cada vez mais datado o de Weber ganhava a condição de um dos dez mais influentes do século XX! Mas, Braudel, no afã de oferecer uma interpretação original da história do capitalismo não se guardou de recorrer a sentenças indignas de um grande historiador. Como as que seguem: “A sua [de Weber] demonstração é bastante desconcertante. Perde-se numa meditação muito complexa”; e: “Eis o que resume depressa e mal um pensamento rico de meandros e simplifica uma maneira sutil e confusa de raciocinar a que me confesso tão alérgico como o era o próprio Lucien Febvre” (p. 505-6). Mais adiante, voltarei a falar deste grande e original (sem ironia) historiador que foi/é Braudel. De rara inteligência e erudição, de prosa elegante e sedutora e de imaginação histórica poderosa; e pelo conjunto de sua rica e influente obra, não há como deixá-lo de fora de qualquer lista tríplice numa eventual escolha do maior historiador do século XX!

[7]Renascimento e Renascimentos na Arte Ocidental, Lisboa, Ed. Presença, 1981, (1a. edição 1960), p. 22.

[8] Tradição Clássica e Pensamento do Renascimento, Lisboa, Ed. 70, s/d (1a edição 1954) p. 16; ver todo o capítulo 1, intitulado “O movimento humanista”.

[9] Para uma excelente apresentação das interpretações, contrapostas, de Kristeller e Baron, veja-se de autoria de Quentin Skinner o item intitulado “Os Humanistas e a Renascença”, no capítulo 4, de seu livro As Fundações do Pensamento Político Moderno, São Paulo, Cia das Letras, 1996; e, ainda, sobre essa questão e mais especificamente sobre o pensamento político no quattrocento florentino, veja-se a tese de doutorado, erudita e de alta qualidade, de Renato Ambrosio. Retórica e Humanismo Cívico no Renascimento, defendida na FFLCH-USP, em  2009.

[10] “Por ‘Renascimento’ entendo o período da história da Europa ocidental que vai aproximadamente de 1300 a 1600… Não pretendo afirmar que houve um corte nítido no início e no fim do ‘Renascimento’, ou negar que houve uma boa dose de continuidade… Sustento simplesmente que o dito período do Renascimento tem uma fisionomia própria particular e que a incapacidade dos historiadores não autoriza a pôr em dúvida a sua existência; se não,  deveremos do mesmo modo pôr em dúvida a existência da Idade Média ou do século XVIII”. Op. cit., p.12.

[11] “La peridiozzazione dell’età del Rinascimento” in Studi di Storia. Torino: Einaudi, 1976 (1ª edição: 1959), vol II, p. 347 e 358.

[12] Citado por August Buck em “Hans Baron’s contribution to the literary history of the Renaissance”, in Renaissance Studies in Honor of Hans Baron; Florença: Sansoni Editore, 1971, p. xxxvii. O livro de Arnold Hauser chama-se História Social da Arte e da Literatura (1ª edição: 1953).

[13] “A civilização do Renascimento de J. Burckhardt aos dias de hoje”, in: A forma e o inteligível. São Paulo: Edusp, 1998.

[14] “Historians and the Renaissance During the Last Twenty-Five Years”, in The Renaissance. Essays in Interpretation. Londres: Methuen, p. 25 s/d. Edição italiana: Bari: Laterza, 1983.

[15] Por exemplo, o historiador Nicola Gardini, no seu excelente Rinascimento (Torino: Einaudi, 2010), afirma “L’autunno del Medievo va letto come uma sistematica ritrattazione della lettura burckhardtiana” (p. 56).

[16] O volume póstumo Cantimori Storici e Storia (Torino: Einaudi, 1971) reúne todos os escritos do autor girando em torno do Renascimento.

[17] Kristeller por não ver solução de continuidade entre os humanistas medievais e os renascentistas; e Cantimori por não se ver como um seguidor de Burckhardt, embora, claro, reconheça-lhe a grandeza.

[18] Panofsky, op. cit. p. 155.

[19] Não seria preciso dizer que todos os sete autores até aqui mencionados conheceram – e bem – a obra de Burdach. Um de seus textos foi traduzido para o italiano por Cantimori (Riforma-Rinascimento-Umanesimo, Florença, Sansoni, 1935). Cantimori, no necrológio publicado na Rivista Storica Italiana, em 1936, por ocasião da morte de Burdach, afirma que, para a generalidade dos estudiosos, “seu nome permanecerá ligado à obra monumental ‘Dal Medievo alla Riforma’ [Vom Mittelalter zur Reformation]”. Op. cit., p.5.

[20] Citado por Garin, La Cultura del Rinascimento, Milão, Il Saggiatore, 2006, p.6.

[21] La Storia come pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1978, p.16.

[22] “Il Problema del Rinascimento”, in La Mia Via Alla Storia. Bari: Laterza, p. 232-33. Sobre o conservadorismo de Burckhardt, veja-se esta passagem de uma sua carta de 1846 (anterior, portanto, às várias revoluções que iriam sacudir a Europa em 1848 e transformar muitos liberais em conservadores): “Sim, quero distância de todos eles, dos radicais, dos comunistas, dos industrialistas, dos intelectuais, dos pretenciosos, dos calculadores, dos sofistas, dos fanáticos do Estado, dos idealistas, dos ‘istas’ e ‘ismos’ de todo tipo”. Apud Burleigh Taylor Wilkins “Some Notes on Burckhardt”, in Journal of the History of Ideas, vol XX, janeiro de 1959, p. 124.

[23] A Cultura do Renascimento na Itália. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 111.

[24] Apud Cesare Vasoli “Il Rinascimento tra mito e realtà storica”, in Le filosofie del Rinascimento. Milão: Mondadori, 2002, p. 5.

[25] Trata-se de Ludovico Gatto, Roma, Newton, 2008, p. 7.

[26] Op. cit., p.7.

[27] “Renacimiento” (1936), in Escritos sobre el Renascimiento. México: 1990, p. 36.

[28] Op, cit.

[29] Renaissance et pseudo-Renaissance. Paris: Rivages, 2001, p.12.

[30] The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton Univ. Press, 1966.

[31] “A civilização do Renascimento de J. Burckhardt nos dias de Hoje”, in A forma e o inteligível. São Paulo: Edusp, 1998.

[32] Vasoli, op. cit., p.25

[33] Michele Ciliberto. Il Rinascimento. Storia di um dibattito. Florença: La Nuova Italia, 1988, p. 16.

[34] Op. cit., p. 26

[35] Coleção História Geral das Civilizações, Séculos XVI e XVII. São Paulo: Difel, 1954, capítulo primeiro, tomo 4.

[36] H. Haydn. The Counter-Renaissance, N.Y., 1950; E. Battisti. L’Antirinascimento. Milão, 1962; André Chastel. Le mythe de la Renaissance 1420-1520. Genebra: Skira, 1969; C. Ossola; Autunno del Rinascimento; Florença, 1971; Jerry Brotton; O Bazar do Renascimento: da rota da seda a Michelangelo. São Paulo: Grua, 2009; Harry Levin. The myth of the Golden Age in the Renaissance, 1969; o livro de Peter Burke. El Renascimiento. Barcelona: Crítica, 1999 (1ª edição: 1987) abre com o capítulo intitulado “O mito do Renascimento”; Wiliiam J. Bouwsma. The waning of the Renaissance, 1550-1640. Yale University Press, 2002; e o livro já citado de Federico Zeri (ver nota 23).

[37] Há, claro, exceções, sendo a mais notável a do historiador italiano, ligado aos Annales, Alberto Tenenti, cujos trabalhos sobre o Renascimento em geral e o florentino em particular receberam o devido reconhecimento por parte da historiografia.

[38] Versão portuguesa: Porto: Afrontamento, 1984, p. 171-172.

[39] Agnes Heller – Entrevistada por Francisco Ortega, Rio de Janeiro, Editora Uerj, 2002, col. Pensamento Contemporâneo, p. 40.

[40] Passagem citada no meu artigo “Notas sobre tradição e ruptura no Renascimento e na primeira modernidade, in Revista de História. n. 135, 1996, p. 21. Ela foi extraída de Lucien Febvre. Erasmo, la Contrarrefoma y el Espíritu Moderno.Barcelona: Orbis, 1985, p. 112.

[41] Op. cit., pp. 57-8. Braudel interpreta a Itália, de 1450 a 1650, dividindo-a em três períodos: “uma Itália pacífica (de 1454 a 1494)”, uma “Itália devastada (de 1494 a 1559)” e “uma Itália inesperada” (de 1559 a 1650).

[42] Op. cit, p.173.

[43] Op. cit., p. 39-40 e p. 14 (da Introdução à edição brasileira).

[44] Op. cit., p. 17; 39-40; 77 e 79.

[45] A Civilização do Renascimento. Lisboa: Estampa, 1994, p. 9 e 20.

[46] Op. cit., p. 19 e 21

[47] El Mito del Renascimiento, 1420-1520 (versão espanhola) Para as similitudes, vejam-se essas passagens: “consideramos importante renunciar à corrente oposição entre o Norte e o Sul, entre Flandres França e Alemanha, domínio do ‘outono da idade média’, e a Itália, campo do ‘renascimento’… Para nós, o Renascimento, que verá o triunfo das formas de cultura mediterrânea, é um fenômeno europeu” (p. 8 e 9). Note-se que, Braudel, em O Modelo Italiano, do nosso quinteto de colossos do Renascimento – Baron, Chabod, Garin, Kristeller e Panofsky – só cita o primeiro, uma única vez, e para uma questão meramente pontual. Em compensação ele cita, em quatro oportunidades, o historiador da arte francês Louis Courajod (1841-1896), nacionalista a ponto de não aceitar que o Renascimento fosse um fenômeno em primeiro lugar italiano. Na primeira citação, p. 23, escreve: Louis Courajod (1841-96), magnífico historiador da arte, localizava na França a própria origem do Renascimento, nada mais, nada menos! Essa guerra de plumas, uma guerra historiográfica, começa felizmente a desarmar-se”. Como resistir à pergunta: por que, pois, trazer à baila esse historiador?

[48] La Cultura del Rinascimento, p. 165.

[49] Op. cit., p. 10.

[50] El Renacimiento, Barcelona, Critica, 1993, p. 11.

[51] Citações extraídas de “Notas sobre tradição e ruptura no Renascimento e na primeira modernidade”, op. cit., p. 24.

[52] Cito o livro de Goody da edição brasileira, Renascimentos um ou muitos?  Unesp, São Paulo, 20011, p. 319.

[53] Op. cit., p. 302.

[54] Rivista Storica Italiana, CXVII, Fasc. 1, 205, p. 187. No parágrafo seguinte, Galasso assim conclui seu pensamento sobre a questão: “Trata-se, naturalmente, de referirmo-nos à modernidade dos humanistas e do Renascimento, de não sobrepor o nosso sentimento e a nossa ideia de modernidade àquela que foi a ideia e o sentimento deles da modernidade. Não careceria dizê-lo, mas disso temos sempre que nos preocupar. Se essa regra não é observada, nos afastamos fatalmente do que poderia ser definido como historically correct, e nos afastamos ainda mais ao negarmos simplesmente a aplicabilidade do conceito de modernidade à história do Renascimento” p. 188).